劉錫誠

　　男，1935年2月生。山東昌樂人。1957年北京大學畢業。中共黨員。文學評論家、民間文藝學家、文化學者。退休前為中國文學藝術界聯合會研究員。現兼任國家非物質文化遺產保護專家委員會委員、中國民間文藝家協會民間文化遺產搶救工程專家委員會委員。著有《在文壇邊緣上——編輯手記》《20世紀中國民間文學學術史》《非物質文化遺產：理論與實踐》等專著。

譯名欠妥 環境變異 傳人銳減

我國“非遺”保護的若干理論問題

　　我國政府主導的“非物質文化遺產保護”2003年啟動，當時名為“中國民族民間文化保護工程”；2005年3月26日，國務院辦公廳印發了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》及附件《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》，開啟了我國非物質文化遺產（代表作）名錄項目的申報和評審并展開了全國非物質文化遺產普查；2006年2月8日，國務院下發《關于加強文化遺產保護的通知》，宣布每年6月的第二個星期六為我國“文化遺產日”，這在我國政治制度史和文化演變史上是破天荒第一次，它不僅規定了各級政府部門在保護我國文化遺產方面的職責和任務而且號召全體公民提高“文化自覺”，以可能的方式珍惜和保護祖先傳承給我們的文化遺產；2011年2月25日，全國人大常委會通過了《中華人民共和國非物質文化遺產法》并于6月1日起實施。

　　如今，我國的“非遺”保護工作取得了足以令人自豪的成績：截至2011年6月，我國已經評審通過并經國務院批準了三批國家級“非遺”名錄，共計1219項（第一批518項，第二批657項，第三批190項）；擁有各類“非遺”項目代表性傳承人1488名（死亡的數字，文化部尚沒有資料公布，據悉達131人）；設立了11個國家級文化生態保護實驗區；截至2011年，我國共有29個項目入選聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”，７個項目入選“急需保護的非物質文化遺產名錄”。但同時，我國的“非遺”保護工作也暴露出了“重申報、輕保護”、“以開發代保護”的不良傾向和理論研究滯后等問題。

　　被質疑的譯名：“非物質文化遺產”

　　“非物質文化遺產”譯名不妥，“遺產”這個詞很容易引起聯想，想到“知識產權”、想到財產、想到物業、想到可以換作金錢的物品……“非物質文化遺產”作為文化傳統，指的非物質文化的“傳承”。“傳承”和“遺產”一詞之差，在實際保護工作中卻可能帶來不同的后果。

　　“非物質文化遺產”這個術語的翻譯遭到了質疑。香港城市大學中國傳統文化研究中心主任、教授鄭培凱就曾指出，“非物質文化遺產”譯名不妥，經常會引起概念和思維方向的誤導，貽害無窮。“最不妥的地方，就在于它強調文化的‘遺產’，而‘遺產’這個詞很容易引起聯想，想到‘知識產權’、想到財產、想到物業、想到可以換作金錢的物品……‘非物質文化遺產’，英文作intangible cultural heritage,法文是patrimoine culturel immateriel，主要說的都是文化的傳承、文化的承遞，不輕易引發出財產的概念。”這個指出是有道理的、重要的，因為“非物質文化遺產”作為文化傳統，主要是活態的、傳承的、流動的，而不是那些已經完全死亡了的“遺產”，無論就其字意還是就其含義而言，都是指的非物質文化的“傳承”。“傳承”和“遺產”一詞之差，在實際保護工作中卻可能帶來不同的后果。再從實際情況看。如果說，某些傳統的手工技藝因時代的發展、科學的進步、生活需求的變化和審美標準的變遷等原因而逐漸衰微甚至逐漸消亡，變成遺產了，但如春節、清明節、端午節、中秋節等另一些領域的非物質文化仍然有著巨大的生命活力。也就是說，并非所有的非物質文化都處于“遺產”狀態。

　　要了解“非物質文化”的“傳承”性質而非“遺產”性質，得從“文化”的性質和定義談起。因為，“文化”是一個集團、一個族群或一個民族的共同創造物，是其所共同享有的觀念和行為，一般地說，是靠口耳相傳的方式習得、整合、傳承和延續的，其形態體現為物質的和非物質的兩大部類。如果說，物質形態的文化是凝固了的、鐫刻著一定時代特點的文化樣式，那么，非物質形態的文化則是流動不居的、處于發展變遷過程中的、處在傳承狀態中的。如果把“非物質文化”理解為“遺產”，那就是說，將其看作是過去時代的或已經凝固了的文化，那么顯然是與我們今天所說的“非物質文化”的性質和特點南轅而北轍。

　　“遺產”二字很容易把“傳承”撇在了一邊。學者們的擔心不是沒有道理的，各地出現的一些開發式的“保護”傾向也證明了他們的擔心不幸被言中。

　　第一、二批國家名錄，甚至第三批名錄公布以來，有些地方的文化主管部門、項目申報主體和保護單位并沒有認真落實申報時承諾的保護措施，反而在利益和政績的驅使下，“重申報、輕保護”，以保護為名、行經濟開發之實的開發式的“保護”、實則破壞保護的事件層出不窮。開發商的介入可能為政府的保護提供一定的資金，但他們的出發點和落腳點都是為了賺錢，為了攫取更大的利潤。在一些地方出現的表演性演出，固然不能一概否定，但也絕非保護的正途。據筆者所見，這種表演性的演出，大體有兩種情況：一種是一些文藝單位或公司，以“原生態”為名把農村里的一些民俗藝術傳承者——歌者或舞者抽出來，對他們所演唱和表演的節目加以改造和“提高”，讓他們到城里的大舞臺上演出；一種是村寨把自己的民俗文藝當成商品，將其脫離開生存環境而為招徠游客而循環往復地表演。兩種情況相比，后一種情況，村民的民俗藝術雖然脫離了其生存環境、其社會功能也遭遇了異化，但作為民俗藝術的形態還沒有遭到很大的破壞，前一種則完全脫離了民眾的日常生活和文化生態，不同程度地喪失了民俗藝術的樸真性，完全變成了商品。我們在這一類的商業性和非商業性演出中不止一次地看到，為了討好組織者和取悅觀眾，來自基層的“非遺”傳承者們常常是盛裝華服、濃妝艷抹，脫離和割斷了自己民族的文化傳統，甚至在編導的誤導下，在“高雅”、“時尚”的誘惑下，做出種種曲解和有損民族文化原真性的表演，使民族和地區養成的非物質文化遺產瑰寶，迷失在通俗化、庸俗化、趨同化的浪潮中。凡此種種，當然不能都算到“遺產”譯名的賬上，但“傳承”意義的“強制性”隱退，使得在保護方向上出現了普遍性的誤導，與政府和學界保護非物質文化遺產的本意越來越遠，卻是無法否認的、急需下重藥診治的時代病。

　　《中華人民共和國非物質文化遺產法》2011年6月1日實施后，中國文化部于2011年9月8日下發通知，宣布國家級“非遺”名錄建立警告、退出機制。半年多來，我們還沒有聽到任何對違背“非遺法”的項目實施警告或退出的處罰信息。文化部非遺司作為“非遺”申報的主持者和保護的管理者，又同時承擔著執法者，一身兼二任，這種管理體制也許有值得深思的地方。

 土家族擺手舞

　　中國的非物質文化遺產是“國學”構成最重要的基礎

　　中華民族的民族精神或曰中華民族的文化精神，主要蘊藏在和體現于廣大民眾以口傳心授的方式、世代傳承和延續的中國非物質文化遺產（民間文化）之中，而不是某一學派的學說之中。

　　“五四”新文化運動中及其稍后，學者們提出了中國文化是由“圣賢文化”和“民眾文化”構成的理念，筆者將其名為文化“二元說”。中國文化“二元說”的提出，是與辛亥革命推翻帝制之后的社會制度相適應的，因而逐漸得到了政治家們的贊同和接受。但“二元說”似乎并沒有在中國的學術界得到普遍的認同。下層民眾（特別是廣大農民）所創作和享用的口傳文化，包括民間文化或非物質文化遺產，在一些有關文化的學術著作中，從來沒有地位。

　　1956年，美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在《農民社會與文化》一書中提出了“大傳統”和“小傳統”的文化分析理念。他的“大傳統”是指以城市為中心的在社會中占少數的上層人士、知識分子所代表的文化；“小傳統”是指在農村中占大多數的農民所代表的文化。這也是一種關于民族文化的二元結構的理念。雷德菲爾德的理論很適合中國的鄉土社會文化的情況，因而很快得到了中國年輕的文化人類學界的呼應。但稍微將其做了一番改造，用“大傳統”和“小傳統”來作為精英文化和大眾文化的標識，或根據是否有文字記載，把中國文化傳統分為以文字為載體的“大傳統”和以口傳心授為載體的“小傳統”兩大類。按照這種二元結構理論，非物質文化遺產自然就屬于“小傳統”了。這種思維脈絡，特別在意識危機激蕩的時代，既不適合傳統文化藝術的保存，又不適合多元民俗文化的發展。

　　20世紀的一百年，戰爭兵燹、政治干預、經濟變革、儒家傳統等對非物質文化的摧殘是前所未有的，指民間文化為封建迷信和污穢糟粕，為中國落后的根源，以割斷和消滅這種扎根于民間社會的文化傳統為能事。以儒家傳統為核心的文化，被國學家們稱為主流文化。而深受儒家文化熏陶和塑造的知識分子，鄙視民間文化或曰非物質文化遺產，看不起老天橋式的市井文娛空間。即使一些開明的、有平民意識的知識分子，也多少表現出任意篡改民間作品的積習，經他們之手見諸文字的民間作品，許多都是被篡改了的，不僅敘述語言不是老百姓的，特別是加進了本不屬于下層民眾的思想觀念，改變了非物質文化遺產所固有的原生形態，使其失真了。

　　與這種“大傳統”、“小傳統”的理論相聯系的，是“新國學”。新國學家們把“古圣賢遺言”當成國學的主要研究闡發的對象和民族文化精神，把寫成文字的“國粹”當成國學的基本原理，而把全民族口傳心授世代相傳的、本應是國學基礎的非物質文化遺產則加以鄙薄和排斥。季羨林先生生前曾著文說“國學”應是“大國學”，見地深刻，切中時弊，很有針對性。其實，季先生并非說這話的第一人，從前許多大師都說過。例如在80多年前，當時在北大研究所國學門任職的顧頡剛先生也曾在北京大學《國學門周刊·1926年始刊詞》上說過這樣的話：“國學是什么？是中國的歷史，是歷史科學中的中國的一部分。研究國學，就是研究歷史科學中的中國的一部分，也就是用了科學方法研究中國歷史的材料。若說科學家僅僅能研究自然，研究工藝，而不能研究社會、研究歷史，那么，科學的領域未免太小了，科學的伎倆未免太低了，這人的眼光也未免太狹隘了。”當年北京大學國學門所以要停刊《歌謠》周刊而創辦北京大學《國學門周刊》，就是把《國學門周刊》變為北大歌謠研究會、風俗研究會和方言研究會三家共同的刊物，顧頡剛的《始刊詞》的意旨在于強調民間的歌謠和風俗研究乃是國學的題中應有之義。現在的某些新國學家們，以儒家的思想為標榜，以儒家思想為核心的文化傳統來綜括中華傳統文化，是要極力退回到顧先生所說的“在故紙堆中作生活”，拒絕做“在故紙堆之外尚有實物的考察”的“大國學”范式的研究，對保存在民間的“草根”文化的一鱗一爪，他們是不屑一顧的甚至是排斥的。而這些為“新國學”家們稱之為“大傳統”的“主流文化”之外的“小傳統”，正是我們現在所提倡的由民眾口傳心授、世代相傳的民間文化或曰非物質文化遺產，正是在世界范圍內大聲疾呼地要保護的文化多樣性潮流中亟待保護的弱勢文化。其實，只要深入到民間社會去，學者們就不難發現，所謂“小傳統”并不小。在民間，我們可以看到，在占中國幅員比例很大的廣大的領地里和眾多的人口中特別是那些邊遠的地區或者文件中常說的“老、少、邊”地區，被一些學者們稱為“小傳統”的非物質文化遺產倒是地地道道的“大傳統”。

　　從學理上說，非物質文化遺產是民眾以口傳心授的方式世代傳承、與民眾生活密切相關的各種表現形態的文化，這種文化浸潤著不同時代民眾的世界觀和社會理想與憧憬，承載著民眾的智慧和人類的文明，體現著中華民族的民族精神、思維方式和文化傳統。以不同的形態存在和發展的非物質文化遺產，是中華文化的“基因庫”，是研究人類和社會、研究人民歷史命運和世界觀發展的重要原料；它能向各民族人民提供世世代代積累的寶貴的人生經驗；它能提供豐富多彩的文化藝術和科學技術的創新資源；它能啟發后人在前人肩膀上建立起更宏偉的藝術殿堂。 

　　還要特別強調的是，中華民族的非物質文化遺產是中華民族精神的重要代表者和體現者。以儒家思想為核心的上層文化和普通老百姓所創造和享用的下層文化一直處在既對抗又交融之中，但要建設完整、科學的中華文化，必須有效地整合這兩種文化。我認為，“和合”或“中庸”不是億萬老百姓心中的中華民族精神或曰中華民族文化精神，而民間文化中到處都顯現著的“自強不息”和“生生不息”意識才是中華民族的民族精神或文化精神。中國非物質文化遺產與中華民族精神的問題，至今仍然是一個有待專題討論的大問題。但可以肯定的是，中國的非物質文化遺產是“國學”構成的最重要的基礎，中華民族的民族精神或曰中華民族的文化精神，主要蘊藏在和體現于廣大民眾以口傳心授的方式、世代傳承和延續的中國非物質文化遺產（民間文化）之中，而不是某一學派的學說之中。

何家營長安鼓樂

　　文化區、文化圈、文化飛地

　　中國各個“文化區域”的“文化綜合體”中既包括上層文化也包括民眾所傳承的民間文化。所謂“文化圈”，就是根據一定數量特定的文化特質對文化所進行的圈層劃分,圍繞著某個非物質文化遺產項目形成的文化圈很可能與行政區存在著矛盾。對由于遺民而形成的“文化飛地”問題、由于戰亂兵禍或自然災害或民族遷徙而導致的文化斷裂問題等的研究，對于中國文化的整合與繼承、對于解開中華文化的許多謎團是非常有益的。

　　文化區

　　中國是一個地域廣闊、歷史悠久、文化多樣的多民族共同體。古史上就曾經有過若干民族或部落集團的紛爭和聚合。歷史學家徐旭生說，華夏民族是由三個族團組成的，分別是華夏集團、東夷族團和苗蠻族團。“此三集團對于古代的文化全有像樣的貢獻。它們中間的交往相當頻繁，始而相爭，繼而相親；以后相爭相親，參互交錯，而歸結于完全同化。”由于民族和部落集團的紛爭和戰亂，攻城掠地，滅國遷民，不同文化頻繁交融同化，形成了共同的文化，而在共同的文化之下，又保留了一些所謂“亞族”的文化和本土的文化，從而發展為現在我們所公認的齊魯文化、吳越文化、燕趙文化、三秦文化、三晉文化、荊楚文化、巴渝文化等地域文化。

　　美國批評派（又名美國歷史學派）學者博厄斯（F.Boas）提出了一個“文化區域”（Culture area）的概念。戈登淮塞（Alexander Goldenweser）在其《社會科學史綱》一書中闡釋博厄斯的“文化區域”的含義時說：“（博厄斯，原譯彼亞斯）文化區域之觀念，一方面固帶有客觀性，同時亦為心理上主觀之觀念。所謂客觀者，蓋因每一區域內之文化綜合體，確與另一區域不同。所謂心理主觀之觀念者，蓋因每一區域內，各部分之文化特質間，彼此之關系亦具有特殊性。”

　　我國的區域文化，與博厄斯所說的“文化區域”說相類，盡管由于我國歷史上的各個集團與相關地區的文化關聯歷史渺遠，文獻記載又顯得零散，缺乏博厄斯所說的那樣的“精密之調查”，但構成各個“文化區域”的“文化綜合體”之獨特性，卻是十分明顯的。與西方人類學這在一些原始族群中所做的調查不同，中國各個“文化區域”的文化都有了比較充分的發展，在各個區域“文化綜合體”中既包括上層文化即精英文化，也包括民眾所傳承的民間文化或曰非物質文化遺產。進入現代社會以來，不同文化的交融速度加劇了，文化趨同化的現象日益明顯，但只要仔細觀察和研究，就會發現，不同區域的民間文化或非物質文化遺產之間的差異，尤其是博厄斯所說的心理因素，仍然成為各自文化獨特性的有力支撐，也就是說其“文化獨特性”還是足以構成區別的。

　　文化圈

　　20世紀初年，西方的文化研究中，先后出現了進化派、播化派，繼而又出現了功能派、批評派。播化派又分為兩派：一為德國派，一為英國派。德國派的萊奧·弗洛貝紐斯（Leo Frobenius,1873-1938）提出了一個叫做“文化圈”（Kulurkreis）的概念，隨后，弗里茨·格雷布內爾（Fritz Graebner,1877-1934）對“文化圈”做了系統的論述與發揮。所謂“文化圈”，就是根據一定數量的特定的文化特質（5個到20個）對文化所進行的圈層劃分。早在20世紀20年代，“文化圈”學說，已經從西方介紹到了中國。顧頡剛的孟姜女故事研究和吳歌研究，董作賓的《看見她》研究，婁子匡的《月光光》研究，即使不是在文化圈理論的直接指導下，也是運用了文化圈理論的重要成果，而且用中國人的學術實踐豐富了外國人提出的這種學說。到了上世紀80年代，民間文學搜集研究進入了一個前所未有的繁榮時期，“文化圈”學說，再次進入中國民間文學或民間文化研究領域中來。在民間文學研究中，“文化圈”學說以及我國學者積累的經驗，不僅為研究者提供了新的視角而且豐富了我們的理論武庫。某個民間故事的原型，在不同地方的流傳中，總要落地生根發生各種變異，而這些不同變體所落腳的地方，就構成了這個故事的故事圈，為我們提供了地理歷史比較研究的可能。民間舞蹈、民間音樂、民間美術亦同。

　　文化圈與行政區劃

　　如上所說，文化的傳播、興盛與衰微，是服從于文化發展的自身規律的。一種文化現象，如非物質文化遺產的某個項目，經過民眾的長期代代相傳，雖然會在傳承和傳遞中發生某種變異，但還大體保持著原型的基本要素，并可能在一個幅員不算小的地區內被民眾持續認同，從而形成一個以這個項目原型為主題的文化圈，而形成文化圈的條件，大體取決于共同的語言、共同的風俗、共同的生活方式。而行政區劃的確定和改易，則主要是政府（權力機構）根據行使權力的需要和經濟發展的布局確定的管轄區。圍繞著某個非物質文化遺產項目形成的文化圈，其流傳地區可能跨越兩個乃至三個或更多的行政區劃。因此，文化圈和行政區二者之間存在著矛盾。這矛盾的出現，究其實質，是行政區劃以強力割裂了某種文化的完整性所導致的。在目前我國非物質文化遺產保護工程中，也遇到過這樣的問題。

　　京北的河北省張家口市管轄下的蔚縣，是非物質文化遺產之一的剪紙大縣。上個世紀80年代以來，筆者與蔚縣単堠村的年輕剪紙藝術家高佃亮多有交往，引薦他把自己的剪紙來京在紫竹院公園舉辦展覽，又幫他到湖北十堰市人民公園展覽。故而對蔚縣剪紙的特點有些許的了解。2003年10月，筆者應邀赴蔚縣參加由中國民間文藝家協會在那里主辦的剪紙集成大會，聽到河北的圈內人士介紹蔚縣剪紙屬于燕趙文化的風格和特點，就頗不以為然。筆者在發表意見時認為，蔚縣剪紙的內容取材（多以戲曲人物為主）、圖像構成、刻制方法（不是剪刀剪紙）、風格，應為晉北文化的延伸，而并非燕趙文化，把蔚縣剪紙說成是燕趙文化，是受行政區劃的影響所致，應屬文化認識的誤區。蔚縣雖然在行政區劃上隸屬于河北省張家口市，但其地往西與山西的大同毗鄰，居民的語言、風俗、生活方式，都與地處晉北的大同相像，受晉北文化的影響殊深，或者壓根兒就是晉北文化的一脈。

　　顧頡剛編輯《吳歌甲集》時也遇到了同樣的問題。沈兼士曾對顧頡剛的“吳歌”定名提出異議，認為吳的地域不清，既是蘇州的歌謠，用《吳歈集錄》書名有籠統之嫌。但顧沒有采納他的老師沈兼士的意見，堅持用“吳歌”。他說：“我在那時所以這樣寫，原是用的《楚辭》上面的‘吳歈蔡謳’的典故。現在覺得典故可以不用，但吳字還沒有法子換。所以然之故，只因為這些歌不是僅僅的從蘇州城里搜集來的。‘蘇州’二字，現在只是吳縣境內的一個市名，不能籠罩別的市鄉。若題‘吳縣’，又不能盡，因為我的祖母住過蕩口，蕩口是屬無錫縣的；我的妻是甪直人，甪直是一半屬吳縣，一半屬昆山縣的。況且我更希望吳縣附近的人多多給我歌謠，亦不愿用吳縣一名來自己劃定。而傭在蘇州人家的老媽子和婢女也不盡是吳縣鄉下人，她們盡多供給我以歌謠的機會，我也不肯用吳縣一名來把她們擋住了。我總覺得，沿太湖居住的人民，無論在風俗上，生活上，言語上，都不應分隔；這些地方雖是給政治區域劃斷了，但實際上仍是打成一片的。所以我們盡可沿著舊有的模糊不清的‘吳’名來廣求太湖沿岸人民的歌謠。”顧頡剛采用“吳歌”這個名稱是經過慎重權衡的，他取名的標準不僅是操吳語，而是打破政治區劃，按照文化的自然的分布，即沿太湖居住的人民，在風俗、生活（方式）、語言這三個方面都是一樣的，不容分隔。

　　“文化飛地”

　　“文化飛地”是我幾年前的發現。我到貴州安順地區去參觀考察了解那里的“屯堡文化”。“屯堡”是明代中原的皇帝派到邊疆地區去阻擋云南的蒙古兵的戍邊之旅，他們連同家屬都流落在那里，再也沒有回到內地。他們住在山上或山腰間，擅于建石頭房子，因為他們要抵擋敵人，在山頂上造了帶槍眼的碉樓。他們至今穿著古代漢民族的衣服，不與當地少數民族通婚。也就是說，他們在少數民族居住地的包圍中生活了幾百年，卻保留著自己的生活習俗、衣飾、禮儀，如同一塊脫離了本土的“飛地”。

　　2002年，年輕學者燕達和高嵩寫了一本《六百年屯堡——明王朝遺民紀事》，要我為之寫序，我在他們的著作前寫下了下面的一些文字：“歷史上的移民問題，尤其是遺民問題，所在多有，這方面的研究已經引起注意了。而從文化學上對由于遺民而形成的文化‘飛地’問題、由于戰亂兵禍或自然災害或民族遷徙而導致的文化斷裂問題等，卻至今沒有引起學術界應有的關注。而這樣的研究，對于中國文化的整合與繼承、對于解開中華文化的許多謎團，自然是非常有益的。”

芒康弦子

邕寧壯族八音

　　“非遺”的衰微趨勢

　　農耕文明生產方式的衰落以及宗法社會家庭和人倫制度的衰微，農村聚落及其人際關系的歷史性變革，外來文化的強力影響，現代生活方式和生活觀念的變化以及傳承者老齡化、傳承后繼乏人造成了“非遺”的整體衰微趨勢。

　　導致非物質文化遺產漸趨式微的原因固多也很復雜，但筆者認為，最重要的莫如下列幾個：

　　（1）農耕文明生產方式的衰落以及宗法社會家庭和人倫制度的衰微

　　農耕文明生產方式（包括狩獵經濟）的衰落以及宗法社會家庭和人倫制度的衰微是導致非物質文化遺產衰微的根本原因。民間文化（非物質文化遺產），在史前時代就濫觴了，而大量產生和發展繁盛卻是耕稼時代的事。現代化的急速發展把自給自足的農業也帶入了市場，敲響了原始的、自給自足的農耕文明的喪鐘。同時，依賴于農耕條件和與之相適應的宗法社會家族制度、上層建筑領域的人倫觀念與價值觀念，逐漸淡化甚至被新的生產關系、社會關系、觀念所代替，非物質文化遺產生存、傳播、傳承的基礎逐漸變得十分脆弱，逐漸退出了下層老百姓、退出了非物質文化遺產的主要傳承人群——農民的生活甚至可以說逐漸被摧毀了或被遺忘了。

　　（2）農村聚落及其人際關系發生了歷史性變革

　　農村聚落是非物質文化遺產傳承傳播的重要載體，村落在20世紀90年代以來發生了天翻地覆的歷史性變革。現代化進程所給予農村的影響表現在：第一，大量的青壯年外出打工謀生，村子里只剩下老年人、婦女和兒童，農村的人口結構發生了急劇的變化，非物質文化遺產的傳承受眾銳減；第二，宗法家庭的結構和人生禮俗的傳承發生了根本性的變化，這一變化從根本上動搖了或顛覆了傳統的農業社會和父權家族的禮俗制度；第三，電視、電話的普及，信息的快捷與多元改變著青年人的價值取向、知識結構、娛樂趣味，青年人寧愿坐在電視機前觀覽電視節目，也不再愿意聽老奶奶講故事，不愿意參加老爺爺和老奶奶們的儀式舞蹈。加之非物質文化遺產的文化保守性、區域封閉性等，使傳承者得不到經濟利益的滿足，因而使大量的民眾失去了傳承的興趣。

　　（3）外來文化的強力影響

　　外來文化的強力影響導致民族文化重構的步伐大大加快，特別是在一些民族地區。外來文化，既包括毗鄰而居的和雜居的漢族和其他兄弟民族的文化也包括外國的文化（最強勢的是美國文化）。外來文化的影響，使以非物質文化遺產為主體的原生文化極大地削弱了，在削弱和犧牲本民族或本地區的非物質文化遺產的條件下，形成了多元文化格局。以廣東省的湛江為例，人類學家麻國慶寫道：“與廣府、潮汕、客家這三大民系的民俗相比，（湛江）有許多獨具特色的地方。在民族關系與文化涵化方面，現代湛江的主體居民是漢族，但在歷史上，湛江卻屬于少數民族地區，在長期的歷史發展過程中，漢族與各民族文化在交流中已經發生了涵化，今天以湛江為中心的地區，已經形成了多元民族文化交融的局面。”

　　（4）現代生活方式和生活觀念的變化

　　非物質文化遺產主要的創作者、傳承者、接受者是在廣大的農村。現在農村人口的急劇減少（據中國社會科學院發布的統計，城市人口已達到半數），隨著農村居民的生活方式、生活觀念、審美觀念、知識結構和信息來源等的變化，他們所熟悉的傳統意義上的非物質文化遺產，如民間故事、草臺班子演出的小戲等，全體民眾都參與的舞蹈（少數民族地區）已不能或多少不能滿足他們的需要，或不再是他們今天精神生活之所需，于是，非物質文化遺產的傳播范圍急劇縮小，受眾的萎縮，無疑是“非遺”傳承和發展的大敵。

　　（5）傳承者老齡化，傳承后繼乏人

　　掌握著非物質文化遺產的智者（如少數民族的寨老、師公等）、傳承者，隨著年齡的老去自然死亡，使非物質文化遺產的傳承和延續出現了后繼乏人的局面。“民間文學·苗族古歌”代表性傳承人王安江于2010年6月25日逝世、“民間文學·走馬鎮民間故事”代表性傳承人魏顯德于2009年4月15日逝世、“民間文學·譚振山民間故事”傳承人譚振山于2011年4月16日逝世、“民間舞蹈·花鼓燈”代表性傳承人楊再現于2010年9月19日逝世、“傳統戲劇·新昌調腔“代表性傳承人蔡德錦于2008年6月15日逝世、“傳統戲劇·川劇”代表性傳承人陳安業于2007年11月26日逝世、“傳統戲劇·京劇“代表性傳承人周少麟于2010年12月29日逝世、“傳統戲劇·蘇劇”代表性傳承人蔣玉芳于2008年1月逝世、“傳統戲劇·瓊劇”代表性傳承人王英蓉于2011年7月3日逝世、“曲藝·東北二人轉”代表性傳承人李秀媛于2008年3月逝世、“曲藝·小熱昏”代表性傳承人安忠文于2007年逝世、“曲藝·烏力格爾”代表性傳承人勞斯爾于2010年7月4日逝世、“民間美術·千角燈”代表性傳承人張佛于2009年5月14日逝世……近年來的資料顯示，許多著名的國家級代表性傳承人先后逝世，使他們所代表的“非遺”項目因而處于瀕危狀態或成為絕唱，使國家級非物質文化遺產項目的可持續發展受到了威脅，許多口頭傳統或技藝還未及傳授便消失無聞了。中國已進入老齡化社會，假定較多記憶和掌握某一類非物質文化遺產的傳承者在1949年中華人民共和國建國時20歲的話，到現在已是80歲以上的耄耋老者了。傳承人的自然死亡是不可避免的。

　　生態性保護、整體性保護是政府部門和學者們的理想。但非物質文化遺產的衰微趨勢應該說是不可遏制的。至少在民間文學和藝術表演領域里，傳承已經遇到了很大的困難，現代生活方式、生活觀念、信仰趨勢、信息來源等的變化，使青年人不再像他們的前輩那樣，以聽民間故事、看草臺班子演出的小戲為滿足了，即使傳統意義上的非遺項目還在繼續，如說聽民間故事和表演藝術的項目，趨同化和簡約化的趨勢也在日漸加劇。我們痛感到已經無法再回到20世紀八九十年代“十大文藝集成志書”的年代了。事實教導我們，要趕緊搶救，用手中的筆和現代化工具記錄下一切能夠記錄的非物質文化遺產，使其以“第二生命”流芳于后世。這無疑也是“非遺”理論工作者的責任之一。

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