中國文學觀念的發生
一
文學觀念是對文學普遍本質或屬性的認識。它既是文學理論的核心，文學批評的指南，也是文學史研究的基礎。高校現行的文學理論教材雖有關于文學觀念的論述，但關注點只在當下，缺少歷史的清理；學界關于中國文學史的研究本來需要討論文學觀念以確定研究對象，但在上世紀初中國文學史學科體系建立后，人們就不再關心這一問題。自1980年代學術界提出“重寫文學史”以來，文學觀念再度受到重視，發表了一批重要論文和著作，但總體而言，中國現代文學觀念的研究比古代文學觀念的研究更為活躍，且后者多用前者來解讀，而對于中國古代文學觀念何時發生、何以發生、如何發生、其思想文化內涵究竟是什么等這些奠定中國文學發展基礎的重大問題，尚缺少專門研究。這不僅影響中國古代文學研究的深入，也影響當代文學理論的借鑒、創新和發展。
對于早期中國古代文學觀念的研究有兩種思路和方法。一是以今人的文學觀念為基點，向上追溯，尋找符合今人文學觀念各種要素的早期證據，使得邏輯與歷史相統一。然而，這種研究只是用古代例證說明了今人的觀念，并不能讓今人真正了解古人，也無法提供關于中國古代思想文化的準確知識與思想智慧，以推動當下文學的發展。另一種思路和方法是，盡可能全面地收集中國早期文學觀念的各種信息，從所有信息的歸納整理和比較分析中，從古代文學觀念生成的動態過程中，去探尋中國古代文學觀念的豐富內涵。研究結論必須能夠說明中國古代文學觀念的生成機理和發生機制，所揭示的文化內涵可以放到當時的語境中接受檢驗。其采用的方法除堅持歷史和邏輯的統一外，更強調知識考古學和文化人類學方法，以期能夠真正挖掘出古代的文學思想資源。顯然，后一種思路和方法更為科學。
中國古代文學觀念濫觴于“觀乎天文”，是一種以“通天”為核心的“天文”之學，其中既包含原始宗教和迷信，也包含原始科學和藝術，因此，當時并沒有獨立的文學活動，也沒有獨立的文學觀念。周滅殷后，在總結周所以興、殷所以亡的歷史經驗中，西周統治者們認識到“天命靡常”，只有“敬德”“保民”，國家才能長治久安，于是將“史鑒”和“民鑒”作為進行社會制度文化建設的主要視點，“納上下于道德”，實現了從“觀乎天文”到“觀乎人文”的視角轉換，獨立的文學活動得以逐步開展，文學觀念也慢慢成長起來。西周文學與禮樂教化聯系緊密，這種聯系既體現在“六藝”教育中，也體現在禮樂制度所規定的禮樂活動中。西周末春秋初，衛武公的自警和尹吉甫的作誦從正反兩方面說明，文學的社會功用這時正悄然轉變，有了脫離禮樂制度而獨立的傾向。春秋中葉，士人登上歷史舞臺，在批判天命觀和天道觀的基礎上出現的以“立德、立功、立言”為不朽的新價值觀代替了以“世卿世祿”為不朽的傳統價值觀，開始將“集體行為史觀”改換成“個體行為觀”，使人們把注意力集中到個體的現實行為上來，這實際上起到了鼓勵人們解除宗法等級限制、開展獨立創造活動的作用，從而為文學的新發展開辟了道路，同時也改變著人們的文學觀念。春秋末年，由于孔子的總結和闡發，中國古代文學觀念得以確立，并成為后來發展的堅實基礎。
二
“詩”是中國文學大家庭中最早最重要的成員，在發展中所形成的“詩言志”觀念被近代學者視為“千古詩教之源”，又被現代學者視為中國詩論“開山的綱領”。我們不妨以“詩言志”觀念的演進作為中國文學觀念發生的一個標本，來認識和理解中國古代文學觀念發生的路徑。“詩言志”見于《尚書·堯典》，其關于舜帝命夔典樂教胄子的記載是符合古樂教傳統的。古樂教包括“詩”“歌”“聲”“律”“舞”，目的是“八音克諧，無相奪倫，神人以和”，這時的“樂”主要是人交通天地神鬼的重要工具。至于“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，則是對“樂”的風格要求，因為只有這樣風格的“樂”，才能達到“神人以和”的目的。如果這樣的理解能夠成立，那么《尚書·堯典》所載“詩言志”就只是原始樂教的一個關目，溝通人神的一條途徑，達致“神人以和”的一種手段。因此，早期的“詩言志”還不是獨立的文學觀念，而是宗教觀念。盡管如此，它為后來的詩學獨立和詩教發生奠定了文化基礎，我們仍可視其為“千古詩教之源”或中國詩論“開山的綱領”。自西周初年周公“制禮作樂”以后，“詩”被納入禮樂教化的體系之中，與世俗政教和文化制度緊密結合。“采詩”和“獻詩”制度使“詩”成為表達氏族情感和溝通政治情緒的工具，完成了從“神明昭告”向“天子聽政”的轉變。而進入體制內的“詩”與樂配合，應用于宗廟祭祀、朝會宴飲，成為典禮儀式的重要環節，發揮著維護宗法秩序、交流思想感情的作用。社會禮樂制度規范和儀式運用規則賦予了詩樂以意義和價值。不過，這時的“詩”并未脫離禮樂而獲得獨立地位，單純的文學觀念也仍未產生。“詩”所言之“志”雖指向世俗政治倫理秩序，卻仍然受制于“樂”而服務于“禮”，表達的是氏族的思想情感。春秋時期，“詩”逐漸擺脫禮樂束縛而獲得獨立發展，這種發展主要通過兩個途徑來實現。一是通過“賦詩言志”以擺脫樂教的束縛，從而凸顯詩的獨立“言志”功能；一是通過“禮”“儀”之辨以擺脫典禮儀式的束縛，從而凸顯詩的內在意義價值。二者相輔相成形成春秋詩教傳統，為詩的觀念解放和文學觀念的成熟奠定了基礎，也使詩進入到表達個體情感和培養獨立人格的發展新階段。“詩言志”的宗教文化基礎奠定了詩的神圣性特征，文學觀念的超越性內涵可以從這里找到發生學依據。“獻詩陳志”的禮樂教化增強了詩的社會性功能，文學觀念的倫理道德要求可以從這里獲取實踐理性經驗。“賦詩言志”的春秋詩教賦予了詩的獨立性價值，文學觀念的私人化傾向可以從這里開放出個體人格和精神情感的奇葩。當詩獲得獨立價值并與個人精神生活和人格修養聯系在一起，獨立的文學觀念也就同時發生了。詩的文學內涵的衍生是中國文學發生的標本，而“詩言志”觀念的發生路徑則指示了中國古代文學觀念的發生路徑。
春秋末年，孔子繼承西周以來的詩教傳統，強調其“興、觀、群、怨”的社會功用，提倡用詩來培養君子“威儀”和“氣志”，并指示了“興于詩，立于禮，成于樂”的學術路徑，將重視集體儀式的傳統詩教改變為重視個體人格修養的新詩教，從而促進了中國文學觀念的成熟和文學思想體系的建立。孔子將“禮、樂、射、御、書、數”的傳統“六藝”改造為“詩、書、禮、樂、易、春秋”的新“六藝”，其“四教”中的“文教”和“四科”的“文學”，不僅標示著中國文學觀念的正式誕生，而且賦予了這一觀念以特定的思想文化內涵。從社會學的角度而言，文學是孔子對西周以來社會上層建筑的一種概括；從教育學的角度而言，文學是孔子培養人才的一種類型；從政治學的角度而言，文學是孔子鼓勵學生從政的一種方式；從文化學的角度而言，文學是孔子對儒家文化學術的一種指稱。孔子文學觀念的這種普泛性正反映著春秋末期社會上層建筑和社會意識形態還沒有得到分門別類發展的客觀事實，同時也開啟了中國文學思想發展的先河。孔子的文學觀念是中國傳統文學觀念的源頭，無論道家、墨家，還是后起的法家，都從孔子文學觀念中得到啟發，并循著各自的學術路徑來表達他們各自的文學觀念，取長補短，殊途同歸，共同促進著文學觀念的發展和文學思想體系的建設。盡管各家各派的文學觀念都有其合理的成分，也都為中國古代文學觀念的成熟作出了各自的貢獻，然而，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家文學思想一直被奉為正統，引導著并規約著中國文學的發展方向。對于這樣一個基本的歷史事實，誰也不應否認。探討中國文學觀念的發生路徑，以孔子為代表的儒家文學觀念的發生路徑和建構過程無疑是最有代表性的。當然，這并不排斥對其他各家各派文學觀念發生路徑的探討，因為這些探討能夠加深我們對于中國古代文學觀念內涵的豐富性和表現的多樣性的認識，從而全面準確地理解中國古代文學觀念。
三
中國古代文學觀念的發生可以從社會結構、學校教育、文化主體、文化活動、知識體系、意識形態等方面尋找依據和動力。中國古代文學觀念的發生與中國文化由祭祀文化轉向禮樂文化、由鬼神崇拜轉向世俗關懷相關聯，與文化主體由神職人員轉向知識分子、文化活動由娛神為主轉向教民為主相關聯，也與社會結構和知識體系由神道設教、政教合一轉向人道設教、政教分離相關聯，因此，中國文學觀念發生之初就具有強烈的人文精神和政教色彩，并與中國早期知識分子的產生緊密相連。中國早期知識分子誕生在春秋末期，他們在西周以來價值理性發展的基礎上，以“道”為核心概念，賦予它超越一切的地位，用以消除天命觀念的影響，以理性主義的姿態登上歷史舞臺。既然他們已經懸置了上帝與天命，那么，“道”就成了他們終極的價值目標，成了他們理想的精神家園。他們使“道”具有本原性、超越性、無所不在性。他們以形上形下區分“道”“器”，又使“道”可以通過“器”來獲得把握，避免了神秘性。這種對“道”的理性主義態度，與殷商時期巫史對鬼神的盲目信仰區別開來。對“道”的維護也就成了對理性的維護，對自身價值的維護，成了他們尋求獨立與尊嚴的一面旗幟，體現了他們的文化主體意識。后人談論文學，總愛原“道”，其根本原因就在這里。而將“道”與“文”聯系起來的荀子，認為通過外在規范可以影響內在品格，通過外在形式可以把握內在本質，這樣，“文”與“道”的問題就演變為形式與內容的關系問題，文學問題也就成為一個可以在形式上加以討論的問題，甚至儒家經典也就可以作為一種文學形式被肯定和被模仿了。這是文學觀念的巨大進步，也是對文道關系的巨大推進。中國早期知識分子所形成的這種衛道立場、原道精神和文道觀念，對秦漢以后中國知識分子的文化心理和文化性格產生了異常深刻的影響，也形成了中國古代文學領域根深蒂固的“文以載道”的思想傳統。至此，中國古代文學觀念也就完成了自身的整個建構過程。
（作者：華中師范大學文學院 王齊洲）
（編輯：子木）